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Se construire soi-même, se donner une forme, cela peut signifier aussi : passer du statut d'individu à celui de personne. Tout le monde est un individu, tout le monde n'est pas une personne ; on connaît la distinction romaine entre animus et anima : la personne est l'individu qui s'est donné une âme. Il serait assurément injuste que tous les hommes aient une âme ; il est juste que certains d'entre eux, au terme de leur auto-création, parviennent à s'en donner une. Seul peut se donner une âme celui qui règne en maître sur lui-même, celui qui règne en souverain sur son empire intérieur. L'honneur n'est alors rien d'autre que la fidélité à la norme qu'on s'est donnée, à l'image qu'on se fait de soi-même.

 

Montherlant dit qu'il faut tenir même les promesses qu'on a faites à un chien, car ce qui engage, ce n'est ni le contenu de la promesse ni son destinataire, mais le fait d'avoir promis. De même, la fidélité à une conviction, à une idée, se justifie par le seul fait qu'on y a adhéré - au départ, rien ne forçait à cette adhésion. Une telle attitude contient sa justification propre : la fidélité à la norme se justifie par le fait que c'est une norme - et, en l'occurrence, une norme choisie, acceptée et voulue. Proverbes de l'Ancien Régime : a) "la noblesse exige la noblesse" ; b) "noblesse se tait". La justification de l'attitude découlant de la norme ne peut être extérieure à celle-ci ; elle ne peut résider dans un intérêt (même métaphysique), ce qui réfute toute morale utilitaire.

 

D'où l'importance du style. Il y a un rapport évident entre le style et la forme. Donner une forme au monde, se donner une forme, c'est du même coup instituer un style. C'est pour cela qu'on ne peut jamais séparer la lettre de l'esprit, la forme du fond, le contenant du contenu. "Le style, c'est l'homme" : la façon de faire les choses vaut autant que les choses elles-mêmes ; les questions de forme ne sont jamais superflues.

 

La morale aristocratique, marquée du sceau de l'honneur, peut se définir par un critère constant : la capacité d'agir contre ses intérêts. C'est très exactement l'inverse de la théorie libérale, selon laquelle l'homme, essentiellement défini comme agent économique, poursuit toujours son "meilleur intérêt". Mais il ne s'agit pas non plus de tomber dans l'ascèse négative ou dans l'angélisme : une société normale ne se compose pas seulement de héros ; encore faut-il, néanmoins, que ce soient les héros qui servent d'exemples et non... les autres. Sombart définit le héros comme quelqu'un qui cherche constamment ce qu'il peut donner à la vie, comment il peut enrichir l'existence, par opposition au "bourgeois", qui cherche constamment ce qu'il peut retirer de la vie, comment il peut enrichir sa propre existence.

 

L'étude des actes et des situations héroïques montre que les raisons de vivre et les raisons de mourir sont exactement les mêmes - et en ce sens, il est normal qu'à une époque où l'on ne trouve plus de raisons de mourir, on ne trouve plus non plus de sens à la vie. À un niveau plus commun : admettre que tout droit doit avoir sa contrepartie dans l'ordre des devoirs. Si tous les hommes ont des droits, tous les hommes ont aussi des devoirs. Plus précisément, s'il doit y avoir égalité de droits, il doit y avoir aussi égalité de devoirs.

 

Ce qui pose la question de savoir quels sont les devoirs que l'on est en droit d'exiger de tout homme - et ce qui, du même coup, donne la mesure des droits que tout homme pourrait revendiquer. Ce principe "fonctionne" évidemment dans les deux sens : s'il est vrai que celui qui s'impose plus de devoirs doit avoir aussi plus de droits, on ne peut en revanche imposer beaucoup de devoirs à celui qui n'a que peu de droits. Un droit non assorti d'un devoir devient rapidement un privilège (au sens actuel de ce mot). Il est alors perçu comme injustice, ce qui déclenche - et légitime - un processus "révolutionnaire" bien connu.

 

Dans une perspective nominaliste, le tragique naît de la claire perception d'une double "contradiction" : d'abord entre notre petitesse et notre brièveté face à l'immensité et à l'infinité du monde ; ensuite entre le fait que nous sommes contenus dans le monde sur le plan "matériel" et le fait que le monde, si immense soit-il, est en même temps contenu en nous-mêmes sur le plan "spirituel". Nous percevons ainsi que, si "infimes" que nous puissions être, nous sommes néanmoins les seuls à pouvoir "faire sortir le plus du moins", à pouvoir ajouter au monde des formes et des ensembles de formes qui en dehors de nous n'existeraient pas.

 

Les Anciens avaient très bien perçu que l'intensité est une sorte de "revanche" sur la brièveté ; ils avaient aussi noté que l'intensité varie de façon inversement proportionnelle à la durée (on ne vit pas perpétuellement sur les sommets). Le tragique repose également sur la notion de fatum, de "destin" (à ne pas confondre avec la "destinée" : le destin, c'est ce qui se passera, la destinée, ce qui s'est passé), notion dont il faut évidemment rappeler qu'elle ne conduit à aucun fatalisme, bien au contraire.

 

Le sentiment du fatum génère deux attitudes précises : admettre qu'il peut y avoir un destin pour chacun de nous, sans voir dans son caractère inéluctable le moindre motif pour renoncer à tenter de le changer si nous estimons qu'il ne correspond pas aux normes que nous nous sommes fixées (c'est le ressort constant de la tragédie grecque) ; une fois qu'on a tout fait selon la norme qu'on s'est fixée (et ici, ne l'oublions pas, pouvoir, c'est devoir), on peut non seulement accepter le cours des choses tel qu'il est effectivement advenu, mais encore le vouloir : amor fati.

 

Alain de Benoist, in revue « Nouvelle Ecole », n° 33, « L'idée nominaliste », 1979

 

 

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